Koks skirtumas tarp stoicizmo ir šv. Jono Auksaburnio mokymo?
Bažnyčios Tėvų skaitymuose skaitydami šv. Jono Auksaburnį pamatėme daugybę paralelių su stoikų raštais, tad kilo klausimas – kuo gi šv. Jono mokymas reikšmingai skiriasi nuo stoikų mokymo? Šiuo nedideliu apžvalginiu straipsniu trumpai pabandysiu atsakyti, viena vertus, kodėl tiek gausu paralelių, ir, kita vertus, kodėl tai labai skirtingi mokymai. Prieš konkrečių pavyzdžių lyginimą, trumpai peržvelkime, kas apskritai yra stoikų mąstymo tradicija.
Stoicizmas buvo vienas ilgaamžiškiausių ir įtakingiausių senovės filosofinių judėjimų. Jis formavosi IV a. pr. Kr. pabaigoje ir savo aktyviausią bei kūrybiškai produktyviausią fazę išgyveno helenistiniu laikotarpiu ir Romos imperijos epochoje, išlikdamas reikšmingas iki II–III a. po Kr. Mokyklos pradininku laikomas Zenonas iš Kitijo, o vienu svarbiausių ankstyvosios stoicizmo tradicijos sistemintojų – Chrisipas. Senovės liudijimai leidžia manyti, kad būtent Chrisipo filosofiniai veikalai sudarė itin didelę dalį visų tuomet skaitomų filosofinių tekstų.
Vis dėlto paradoksalu, kad būtent šių „klasikinių“ stoikų – Zenono ir Chrisipo – raštai neišliko. Apie juos šiandien žinome tik iš fragmentų, netiesioginių citatų ir vėlesnių autorių liudijimų. Tuo tarpu iki mūsų laikų daug geriau išsilaikė vėlyvojo, dažnai vadinamo „romėniškuoju“, stoicizmo laikotarpio tekstai: Seneka, Epiktetas ir Markas Aurelijus. Būtent jų veikalai šiandien dažniausiai randami knygynuose ir reprezentuoja stoicizmo filosofiją šiuolaikiniam skaitytojui, nors istoriškai jie nėra šios mokyklos pradžia.
Pats stoicizmo pavadinimas kilo iš graikiško žodžio stoa. Tai buvo viešos kolonados ar pavėsinės, kuriose žmonės rinkdavosi ne tik poilsiui ar bendravimui, bet ir filosofinėms diskusijoms. Stoikai būtent tokiose erdvėse rengdavo viešus svarstymus, todėl jų sekėjai ir buvo pradėti vadinti „stoikais“. Šis faktas svarbus, nes rodo, kad stoicizmas nuo pat pradžių nebuvo uždara akademinė sistema, bet veikiau praktinė, kasdieniam gyvenimui skirta filosofija, orientuota į plačią auditoriją.
Etikos ašis: physis, dorybė ir indiferentiški dalykai
Stoikų etikos centre – gėrio samprata. Gėris suprantamas kaip tai, kas atitinka physis (φύσις). Šis graikiškas terminas yra daugiareikšmis: jis reiškia ir gamtą, ir prigimtį. Panašiai kaip, pavyzdžiui, rusų kalbos žodis priroda ar anglų nature, physis gali nusakyti tiek kosminę tvarką, tiek žmogaus prigimtį. Stoikams gyventi pagal prigimtį reiškė gyventi dorai, derinant savo gyvenimą su visatos racionalia tvarka.
Tikrasis gėris, stoikų požiūriu, yra dorybė. Būtent dorybė ir yda yra vieninteliai dalykai, turintys tikrą moralinę vertę. Visi kiti dalykai – turtas, sveikata, socialinė padėtis, netgi fizinis skausmas ar malonumas – savaime nėra nei geri, nei blogi. Jie vadinami indiferentiškais (beskirčiais) dalykais. Tai reiškia, kad jie neturi moralinės vertės patys savaime; moralinę reikšmę jiems suteikia tik žmogaus santykis su jais.
Ši nuostata veda prie vienos esminių stoicizmo tezių: žmogui negali pakenkti jokie išoriniai įvykiai, jei jis pats sau nekenkia. Blogis žmogui kyla ne iš išorinių aplinkybių, bet iš neteisingo mąstymo, neteisingų vertinimų ir ydingo santykio su tuo, kas nutinka. Todėl žmogaus užduotis – ugdyti teisingą vidinę laikyseną, o ne siekti kontroliuoti išorines sąlygas.
Stoikų teologija ir fizika: logos, pneuma ir kosminė tvarka
Dievo samprata stoicizme glaudžiai susijusi su šia etine sistema ir stoikų fizika. Stoikų Dievas dažniausiai suprantamas kaip logos – visatą persmelkiantis racionalus pradas, dėsnis ar tvarka. Logos (dažnai siejamas su pneuma) laikomas kūniška tikrove, struktūruojančia visą kosmosą. Tai nėra asmeninis, pasaulį transcenduojantis Dievas krikščioniškąja prasme, bet kosminė tvarka, su kuria žmogus turi derinti savo gyvenimą.
Iš šios Dievo sampratos natūraliai kyla ir stoikiškas likimo supratimas. Visata veikia pagal neišvengiamą tvarką, kurios žmogus negali pakeisti, bet gali ją priimti arba jai priešintis. Kaip yra sakęs Seneka, tie, kurie priešinasi likimui, yra tarsi tempiami per prievartą, o tie, kurie jį priima, keliauja lengvai. Stoikiška išmintis todėl dažnai apibrėžiama kaip gebėjimas priimti tai, kas neišvengiama, ir sutelkti pastangas į vidinę laikyseną.
Laimė stoicizme suprantama kaip apatheia (ἀπάθεια) – išsilaisvinimas iš aistrų (pathē). Graikiškas žodis pathos reiškia ir aistrą, ir kentėjimą, ir kančią. Aistros stoikams yra ne tik emociniai išgyvenimai, bet ir neteisingi sielos judesiai, trikdantys vidinę ramybę. Todėl laimingas žmogus yra tas, kuris išsilaisvino iš destruktyvių aistrų ir pasiekė vidinę pusiausvyrą bei ramybę.
Svarbu pabrėžti, kad stoicizmas neturi krikščioniškos pomirtinio teismo ir amžino atpildo doktrinos. Moralinis atlygis ir bausmė pirmiausia suvokiami imanentiškai – kaip dorybės ar ydos teikiama būsena jau šiame gyvenime. Kai kuriuose stoikų tekstuose aptinkamos spekuliacijos apie sielos išlikimą po mirties tam tikrą laiką, tačiau tai nėra asmeninio pomirtinio atlygio samprata.
Kai kuriuose stoikų kosmologiniuose tekstuose aptinkama ir ciklinės visatos idėja, vadinamasis ekpyrosis – kosmoso „išdegimo“ ir atsinaujinimo ciklas. Kai kurie šios doktrinos aiškinimai sieja ją su pasaulio įvykių pasikartojimo motyvu, tačiau ši tema stoikų tradicijoje nėra interpretuojama visiškai vienareikšmiškai.
Galiausiai verta paminėti, kad stoikų filosofijoje dažnai naudojama medicininė metaforika. Netinkamas mąstymas laikomas liga, aistros – sielos negalavimais, o filosofija – gydymu. Ši „filosofijos kaip terapijos“ idėja buvo ypač patraukli plačiajai visuomenei ir vėliau tapo svarbi ir krikščioniškoje kalboje.Nors IV a. po Kr. stoicizmas jau nebebuvo gyva filosofinė mokykla griežtąja institucine prasme, jo etinė ir retorinė tradicija buvo giliai integruota į klasikinį išsilavinimą (paideia) ir to meto kultūrinį diskursą. Stoikiškos sąvokos, vaizdiniai ir moralinės schemos funkcionavo kaip bendras intelektualinis fonas, kuriame formavosi ir ankstyvieji krikščionių autoriai. Būtent tokioje kultūrinėje ir filosofinėje terpėje gyveno ir veikė šv. Jonas Auksaburnis.
Todėl nenuostabu, kad Auksaburnio pamoksluose ir traktatuose aptinkame stoikams būdingų sąvokų, vaizdinių ir net retorinių struktūrų. Tačiau, kaip bus parodyta toliau, šis panašumas dažnai slepia labai gilius teologinius ir antropologinius skirtumus.
Atsižvelgiant į aprašytą stoicizmo filosofinį kontekstą, tampa aiškiau, kodėl šv. Jono Auksaburnio tekstuose galime aptikti tiek daug formalių ir turinio lygmens panašumų su stoikų mintimi. Šie panašumai nėra atsitiktiniai. Jie kyla iš bendros kultūrinės terpės, iš panašios etinės problematikos ir iš bendro siekio atsakyti į universalius klausimus: kas yra gėris, kas yra laimė, kaip žmogui gyventi kančios, neteisybės ir netekties akivaizdoje. Kaip jau buvo pabrėžta, IV a. stoicizmas veikia ne kaip savarankiška filosofinė mokykla, bet kaip į klasikinį išsilavinimą ir retorinę kultūrą įaugusi etinė tradicija, kurios sąvokos ir argumentavimo schemos yra plačiai atpažįstamos.
„Niekas negali pakenkti“: etinė aksioma ir jos perėmimas
Vienas ryškiausių sąlyčio taškų – teiginys, kad žmogui iš esmės negali pakenkti niekas iš išorės, jei jis pats sau nekenkia. Ši mintis stoikų filosofijoje yra beveik aksiominė. Kaip rašo Epiktetas, „žmones sukrečia ne patys dalykai, o nuomonės apie tuos dalykus“ (Vadovėlis, 5). Kadangi tik dorybė ir yda turi tikrąją moralinę vertę, jokie išoriniai dalykai negali nei padaryti žmogaus blogo, nei atimti iš jo laimės.
Šią pačią mintį randame ir Auksaburnio traktate „Niekas negali pakenkti žmogui, kuris pats sau nekenkia“ (lotyniškas tarptautinis pavadinimas – Quod nemo laeditur nisi a se ipso). Pats pavadinimas skamba taip, lyg būtų paimtas tiesiai iš stoikų etikos vadovėlio.
Dėl šios į vidujybę nukreiptos laikysenos, panašiai, pavyzdžiui, skamba ir stoikų bei šv. Jono Auksaburnio mintys apie turtą:
Šv. Jonas Auksaburnis: „Turtingas yra ne tas, kuris daug turi, o tas, kuriam mažai reikia“ (2 pamokslas apie Lozorių)
Seneka: „Vargšas yra ne tas, kuris turi mažai, o tas, kuris geidžia daugiau.“ (Laiškai Lucilijui, 2)
Tikrasis turtas yra ne materialinės gėrybės, bet savitvarda ir saikas, o yda auga iš neteisingo požiūrio į turtą.
Šv. Jonas Auksaburnis taip pat dažnai apie nuodėmę kalba kaip apie ligą, apie savo skelbiamą krikščionišką filosofiją – kaip vaistą. Bažnyčia jis vadina „dvasine gydykla“. Tarsi stoikas, sakydamas pamokslus jis siekia sielų išgijimo.
Tokių pavyzdžių galima būtų pririnkti begalę. Jie rodo, kad tam tikros praktinės šv. Jono ir stoikų įžvalgos labai panašios, taip pat jis sąmoningai naudojasi auditorijai pažįstama etine ir retorine kalba. Tačiau būtent čia atsiranda esminė rizika: apsiribojus vien šiais išoriniais panašumais, galima klaidingai manyti, kad Auksaburnio etika iš esmės sutampa su stoicizmu. Iš tikrųjų šie panašumai veikia kaip bendras kultūrinis kodas, bet įsigilinus giliau, išryškėja fundamentalūs skirtumai, paliečiantys pačius pagrindinius Dievo, žmogaus ir išganymo sampratos sluoksnius.
Dievo samprata ir maldos klausimas
Pirmasis ir esminis skirtumas yra Dievo samprata. Stoicizme Dievas suprantamas kaip visatą persmelkiantis logos, racionalus principas ar dėsnis. Tai nėra asmeninis Dievas, su kuriuo būtų galima užmegzti dialogą. Atitinkamai stoikų požiūris į maldą yra gana skeptiškas. Maldos, nukreiptos į konkrečių įvykių pakeitimą, stoikams atrodo beprasmės, nes viskas vyksta pagal neišvengiamą kosminę tvarką.
Štai ką apie maldą rašo stoikų filosofai:
Seneka: „Kas iš maldų? Pats padaryki save laimingą. Padarysi, kai suprasi, kad gėris yra tai, kame įsimaišiusi dorybė, o gėda – tai, kas susiję su blogiu.“ (Laiškai Liucilijui, XXXI, 5)
Markas Aurelijus: „Kitas meldžiasi: „O, kad nemirtų mano kūdikis.“ O tu melskis: „O, kad nebijočiau jo netekti.“ Šitaip pakreipk visas savo maldas ir pamatysi, kas iš to išeis. (IX, 40)
Prašyti stoikų Logo, kad jis pakeistų visatos įvykius, tiek pat prasminga, kiek prašyti gravitacijos dėsnio, kad daiktai nebekristų. Stoikas turi priimti likimą, o bandyti jį pakeisti – beprasmiška. Logą galima pašlovinti, apgiedoti, prašyti susitaikymo su likimu, šitaip savyje ugdant dėkingumą ir kitas stoiškas savybes, bet ne melsti įvykių pasikeitimo.
Šv. Jonas Auksaburnis maldą apibūdina visai kitaip:
„Maldos galia nugalėjo ugnies smarkumą, sutramdė liūtų įniršį, sustabdė karus, numalšino audras, išvijo demonus, atvėrė dangaus vartus, sulaužė mirties pančius [...]. Malda yra nepalaužiama tvirtovė, neįveikiamas skydas, saugus uostas, neprarandamas turtas, ginklas, kurio niekas negali atimti“ (Apie maldą, 1)
Krikščionims malda yra reali jėga, keičianti pasaulio įvykių tėkmę. Meldžiantis vyksta stebuklai. Dievas yra mylintis ir rūpestingas, todėl jis neapleidžia besimeldžiančiųjų.
Seneka, kaip skaitėme, taip pat ragino „Pats padaryki save laimingą“. Jeigu laimė priklauso tik nuo paties žmogaus pasirinkimo, o likimo pakeisti neįmanoma, tai tik jis pats ir gali save padaryti laimingu. Bet šv. Jonas kelio į laimę nemato be Dievo malonės:
„Iš tiesų viskas priklauso nuo Dievo, bet ne taip, kad būtų suvaržyta mūsų laisvoji valia. ‘Jei tad viskas priklauso nuo Dievo, – sako kai kas, – kodėl Jis mus kaltina?’ Todėl ir pasakiau: kad mūsų laisvoji valia nebūtų suvaržyta. Taigi tai priklauso ir nuo mūsų, ir nuo Jo. Nes pirmiausia mes turime pasirinkti gėrį, o tada Jis mus veda prie to, kas yra Jo. Jis neaplenkia mūsų pasirinkimo iš anksto, kad nebūtų pažeista mūsų laisvoji valia; tačiau kai mes pasirenkame, tuomet didelė yra pagalba, kurią Jis mums suteikia.“ (Komentaras 1 Kor 15, 10)
Ši Dievo ir žmogaus sąveika teologijoje vadinama „sinergija“. Viską valdo visagalis Dievas, tačiau Jis sukūrė žmogų su laisva valia, kurios neriboja. Pasirenkančiam Dievą žmogui jis padeda.
Aistros, emocijos ir jų vertinimas
Antrasis svarbus skirtumas atsiskleidžia emocijų ir kančios sampratoje. Stoikams idealas yra apatheia, suprantama kaip išsilaisvinimas iš aistrų. Emocijos, ypač stiprios, laikomos sielos ligomis, kurios trikdo racionalų mąstymą ir vidinę ramybę. Todėl stoikų tekstuose galima rasti netgi tokį radikalų pratimą, skirtą iš anksto „užgrūdinti“ save galimiems praradimams:
Epiktetas: „Jei pabučiuoji savo vaiką ar žmoną, sakyk sau: 'Aš bučiuoju mirtingąjį'. Tada, jei jie mirs, tu nebūsi sukrėstas.“ (Vadovėlis, 3)
Netgi toks dalykas kaip liūdesys dėl artimojo mirties yra traktuojamas kaip blogas – svarbiausia nebūti sukrėstam. Tuo tarpu šv. Jonas aiškiai įvardija, kad būti sukrėstam ir saikingai liūdėti – visiškai natūralu:
Šv. Jonas Auksaburnis: „Žinau, kad mūsų prigimtis ilgisi ir ieško savo draugų bei kasdienių bendrakeleivių; ji negali neliūdėti. Tą patį parodė ir Kristus, nes Jis verkė dėl Lozoriaus. Tad ir tu verk; bet verk švelniai, su padorumu, su Dievo baime. Jei taip verksi, verksi ne todėl, kad netikėtum prisikėlimu, bet todėl, kad nepajėgi pakelti išsiskyrimo. Juk mes verkiame net ir dėl tų, kurie mus palieka išvykdami į tolimus kraštus, tačiau tai darome ne iš nevilties. Taip ir tu verk – tarsi išlydėtum žmogų į kitą šalį“ (Homilija Ev. Jon., 62, 4–5)
Liūdesys, kylantis iš meilės, kaip Kristaus, mirus Lozoriui, nėra nuodėmė ir nėra blogis. Problema nėra jausmų buvimas, bet jų kryptis ir motyvacija.
Ši perspektyva neatsiejama nuo krikščioniškos kančios sampratos apskritai. Stoikui kančia yra blogis tik tiek, kiek ji trikdo vidinę ramybę, todėl ją geriau neutralizuoti. Krikščioniui kančia nėra savaime siekiamas tikslas, bet ji gali turėti prasmę, jei yra pergyvenama meilėje ir bendrystėje su Kristumi. Šis skirtumas išryškėja ne tik teoriniu, bet ir egzistenciniu lygmeniu.
Galiausiai esminis skirtumas atsiskleidžia pomirtinio gyvenimo ir atpildo sampratoje. Stoicizmas neturi aiškios pomirtinio teismo ar amžino atpildo doktrinos. Atlygis ir bausmė pirmiausia suvokiami imanentiškai: dorybė yra laimė, o yda – kančia jau šiame gyvenime. Auksaburnio teologijoje, priešingai, aiškiai kalbama apie pomirtinį gyvenimą, apie rojų ir pragarą, apie galutinį Dievo teismą. Ši perspektyva tampa papildomu, bet svarbiu motyvu dorai gyventi.
Perėmimas ir peržengimas
Apibendrinant galima teigti, kad šv. Jonas Auksaburnis iš tiesų perima tam tikrus stoicizmo etinius akcentus: savitvardą, saiką, atsakomybę už savo vidinę laikyseną, medicininę kalbą apie sielos ligas ir gydymą. Tačiau šie elementai jo mąstyme yra įterpti į visiškai kitą teologinį ir antropologinį horizontą. Asmeninis Dievas, Dievo malonės būtinybė, Kristaus pavyzdys, pomirtinio gyvenimo tikrovė ir kančios prasmė iš esmės peržengia stoicizmo ribas.
Todėl panašumai tarp stoicizmo ir Auksaburnio minties yra realūs, bet metodiniai ir pedagoginiai, o ne ontologiniai ar teologiniai. Giluminiai skirtumai atsiskleidžia tada, kai klausiama ne tik „kaip gyventi“, bet ir „kodėl gyventi“ bei „kam gyventi“. Būtent šiuose klausimuose Auksaburnio krikščioniškoji perspektyva ryškiai ir sąmoningai nutolsta nuo stoikų filosofijos.
