Etiketės
Autorius:

R. Rohro ir M. Morrello „Dieviškasis šokis“ – ar vis dėlto „žmogiškasis“?

 


„Dieviškasis šokis: Švč. Trejybė ir asmens transformacija“ – kun. Richardo Rohro ir Mike’o Morrello 2016 m. išleista knyga, 2019 m. lietuviškai pasirodžiusi leidykloje „Katalikų pasaulio leidiniai“ (vertė Asta Eligija Leskauskaitė). Ant knygos viršelio kun. Richard Rohr pristatomas kaip „vienas garsiausių mūsų laikų dvasinių mokytojų“, apie knygą pasakyta, kad „ji alsuote alsuoja Šventąja Dvasia“. Viršelį puošia šv. Andriejaus Rubliovo Švč. Trejybės ikona, todėl lūkesčiai išties nemaži.

Knygą gana seniai gavau dovanų ir vis nepasiryždavau skaityti, nes, tiesą pasakius, pavadinimas „Dieviškasis šokis“ skambėjo keistokai. Kita vertus, ikona viliojo, teikė viltį, kad knygoje bus kalbama apie Rytų krikščionių tradiciją – juk 267 psl. anotacijoje parašyta, kad R. Rohr remiasi „ilgaamže krikščionių tradicija“. Pamatęs diskusijas apie knygą socialiniuose tinkluose, galutinai susigundžiau perskaityti, tikėdamasis, kad ji dar praturtins mano katechezės paskaitas apie Švč. Trejybę. Skaičiau anglišką originalą ir įdomiausias vietas lyginau su lietuvišku vertimu. Toliau nurodomi puslapiai – tik lietuviško leidimo.

Recenzijas įprasta pradėti nuo pagyrimų, tad pirmiausia paminėsiu, kas šioje knygoje man pasirodė vertinga. Turbūt įdomiausias pats knygos užmojis – pristatyti Švč. Trejybę ne tiesiog kaip Bažnyčios tikėjimo teiginį, dogmatiką, bet kaip gyvą mokymą, aktualų kiekvienam žmogui. Autoriai net kalba apie „Trejybės revoliuciją“ – kaip autentiškai suvokiama ir išgyvenama Trejybe perkeičia ir žmogų, ir visuomenę. Visa tai įdomu ir intriguoja. Deja, argumentavimo būdas mano lūkesčių nepateisino ir knyga iškėlė daugiau klausimų, negu pateikė atsakymų.

Seksualinės analogijos Trejybės teologijoje

Pirmiausia mane nustebino, mano požiūriu, ne vietoje iškylantys seksualiniai motyvai. Ypač jų taikymas vidiniam Švč. Trejybės gyvenimui man pasirodė teologiškai nepakankamai pagrįstas.

Williamo Paulo Youngo parašytoje pratarmėje sakoma, kad „bloga teologija [yra] tarsi pornografija“ (15 psl. lietuviškame leidime) – iš pirmo žvilgsnio keistas palyginimas, tačiau jis netikėtai atliepia knygoje pasikartojančius seksualinius motyvus, kurių kai kurie lietuviškame vertime sušvelninti. Juk patys autoriai skyriuje „Skirtybių vienybė“ rašo (kursyvas – mano): „Esame mokomi, kad kiekvienas – Tėvas, Sūnus ir Šventoji Dvasia (neišvengiame klasikinių vardų) – yra savaip unikalus, tačiau su meile atsiduodami vienas kitam jie sukuria dar tvirtesnę ir glaudesnę vienovę. (Panašumas į autentišką seksualinį artumą yra akivaizdus.)“. Išskyriau paskutinę frazę kursyvu, kadangi ji yra mano turimame 2016 m. Whitaker House angliškame leidime, tačiau jos nėra lietuviškame Astos Eligijos Leskauskaitės vertime (įdomu, ar tai vertimo sprendimas, ar skirtingų leidimų tekstinis skirtumas). Taigi, autoriai apibūdina vidinę Trejybės bendrystę kaip panašią į „autentišką seksualinį artumą“ (angl. authentic sexual encounter).

Seksualinės analogijos reikšmė išplečiama skyriuose „Skirtybių vienybė“ (liet. leid. 92–97 p.) ir „Vyriška ar moteriška Trejybė?“ (106–108 p.; originale – „Ar Trejybė yra Berniukas, ar Mergaitė?“ – Is Trinity a Boy or a Girl?), kuriuose Trejybės santykiai sugretinami su vyriškumo ir moteriškumo simbolika. Taigi lytinis artumas pasitelkiamas kaip Trejybės bendrystės analogija, tačiau seksualumo motyvai tuo neapsiriboja.

Kalbėdami apie tai, kaip Trejybės gyvenimo atspindžius galima įžvelgti kasdienybėje, autoriai tarp pavyzdžių mini ir seksualinę aistrą: „Rytą pragydusio paukščio čiulbesys, atšiaurus smiltainio uolos grožis, nuoširdus pasitenkinimas gerai atliktu darbu, meilės aistra (originale – in the passion of sex, seksualinėje aistroje – mano past. ir kursyvas) ir net nemokama klerko šypsena pirkėjui ar sergančio ligonio pasyvumas [...]. Tai to paties ilgus amžius nepaliaujamai srūvančio Švč. Trejybės gyvenimo išraiškos“ (liet. leid. 35 psl.). Šįkart originalo nuoroda į seksą lietuviškame vertime perteikta kaip „meilės aistra“, todėl seksualinė reikšmė nebe tokia aiški. Taigi šioje knygos vietoje seksualinė patirtis pateikiama ne vien kaip panašumas, bet ir kaip viena iš „Švč. Trejybės gyvenimo išraiškų“ žmogaus kasdienybėje.

Apskritai, pasak autorių, „galbūt todėl daugeliui mūsų Dievas davė tokį stiprų seksualinį potraukį“, nes seksualinis potraukis yra „sveiko santykio reikalingas instinktas“, o Dievas yra tikrasis susietumas“ (liet. leid. 44 psl.), Santykių Santykis. Mokymas apie Trejybę „padeda suprasti mūsų žavėjimąsi seksualumu (sexuality), visais gražiais dalykais, gamta, gyvūnais, muzika ir menu“ (vertimas mano; lietuviškame leidime – „paskatina mus žavėtis lytiškumu...“, 92 psl.; ši formuluotė turi kitokį semantinį atspalvį). Taip pat Dievo pažinimas, pasak autorių, ir yra panašus į „dviejų kūnų vienas kito pažinimą“, kuris vadinamas ir „gilia meile“: „Biblijoje dažnai vartojamas „kūnišką“ Dievo pažinimą nusakantis žodis. Iš tikrųjų, žodis pažinimas perteikia intymų dviejų nuogų kūnų vienas kito pažinimą. Tai bemaž šokiruoja ne itin parengtus Bažnyčios žmones. Galbūt Biblijos autorius turėjo galvoje, kad tikrai pažinti – tai giliai mylėti! Taip!“ (liet. leid. 179 psl.).

Bažnyčios Tėvai apie erosą

Aš, turbūt, ir esu tas „ne itin parengtas Bažnyčios žmogus“, apie kurį kalba autorius. Esu išugdytas klasikinėje Bažnyčios Tėvų tradicijoje, kurioje daug kalbama apie aistrų įveiką kaip sąlygą Dievo pažinimui, todėl tokio jusliško dalyko pabrėžimas iškart priverčia suklusti.

Žinoma, Biblijoje taip pat netrūksta erotinių vaizdinių. Pakanka prisiminti Giesmių giesmę, kuri Bažnyčios Tradicijoje buvo aiškinama kaip Dievo ir žmogaus, Kristaus ir Bažnyčios meilės alegorija. Tačiau čia svarbu nepamiršti analogijos ribų. Iš to, kad santuokinė meilė gali tapti Dievo meilės įvaizdžiu, dar neplaukia, kad patys lytiniai santykiai atskleidžia vidinę Trejybės ontologiją. Juolab iš to neplaukia, kad visa, kas žmogui teikia malonumą, artumą ar susivienijimo išgyvenimą, savaime yra dieviškojo gyvenimo apraiška.

Tėvai, pavyzdžiui, šv. Maksimas Išpažinėjas, kalba apie erosą, tačiau šis žodis jų teologijoje anaiptol nėra tapatus seksualiniam potraukiui. Graikiškasis erōs gali reikšti stiprų troškimą, veržimąsi į mylimąjį, meilę, kuri išveda žmogų už jo paties ribų. Šv. Maksimas veikale Keturi šimtai skyrių apie meilę net kalba apie „meilės erosą“ (I, 10) ir teigia, kad visos dorybės, o ypač tyra malda, padeda protui kilti dieviškojo eroso link (I, 11). Tačiau tame pačiame veikale jis pabrėžia, kad meilė gimsta iš beaistriškumo (gr. apatheia), o šis pasiekiamas per susivaldymą, kantrybę ir dvasinį apsivalymą (I, 1–2) – šis dvasinio troškimo perkeitimo aspektas aptariamose Rohro ir Morrello seksualinėse analogijose lieka neišplėtotas.

Autoriai tarsi nepastebimai pereina nuo visiškai priimtino teiginio, kad Dievas sukūrė žmogų bendrystei ir kad seksualinis artumas gali būti vienas iš žmogiškos meilės raiškos būdų, prie gerokai stipresnio teiginio, kad seksualinis artumas yra vidinio Trejybės gyvenimo analogija ir net jos gyvenimo išraiška mūsų patirtyje. Tačiau šie teiginiai nėra tapatūs ir vienas iš kito savaime neišplaukia. Deja, knygoje apie daugelį teiginių galima pasakyti „savaime neišplaukia“ – joje asociacijos kartais atlieka argumentų vaidmenį, nors jų konceptualus pagrindas neparodomas.

Ar knyga remiasi Bažnyčios Tėvais?

Mano nuoroda į Bažnyčios Tėvus nėra atsitiktinė. Pagrindinė knygos metafora, „dieviškasis šokis“, pasak autorių, neva remiasi Bažnyčios Tėvų teologija. Skaitome: „IV amžiuje mistikai tėvai iš Kapadokijos (Rytų Turkija) sukūrė labai sudėtingą darinį, kurį šiandien vadiname Švč. Trejybės koncepcija. Tą jie išdrįso paskelbti tris šimtus metų mąstę Evangelijos tiesas; šios žemės vaikai, įskaitant šv. Paulių iš Tarso, ir vėlesnį mistiką Mevlianą Rumi iš Konijos, rado tinkamiausią įmanomą metaforą: Tai, kas vyksta tarp dieviškųjų asmenų – tai srautas, giluminis ryšys, tobula trijų bendrystė – meilės šokis rate.“ (22 psl. liet. leid.; sakinio dalis lietuviškame leidime išskirta kaip citata, nors tai nėra citata, pačių autorių mintis). Netrukus minčiai pastiprinti cituojamas mūsų laikų vienuolis br. Elias Marechalas: „Senovės Graikijos tėvai įvardijo Trejybę kaip šokį ratu [...].“

Šiai konkrečiai šokio ratu metaforai pagrįsti autoriai nepateikia patristinių tekstų; kiek leidžia spręsti esami filologiniai ir istoriniai tyrimai, ji nėra ankstyvųjų graikų Bažnyčios Tėvų vartotas Trejybės apibūdinimas. Dar įdomesnis autoritetų sąrašas: apaštalas Paulius (Tarsietis), didieji Tėvai Kapadokiečiai (IV a. krikščionys) ir Mevlianas Rumi, XIII a. musulmonų sufijus, kurio idėjomis remiasi dervišų mevlevių ordinas, praktikuojantis šokį ratu kaip būdą pasiekti ekstazę.

Iš kur senovės graikų Tėvų lūpose atsirado šokis ratu, galimai paaiškėja vėlesniuose puslapiuose, kur rašoma, kad Dievas – „tai dieviškasis šokis ratu kaip drįso vadinti ankstyvosios Bažnyčios tėvai (graikų kalba perichoresis, iš kurio kilo žodis choreografija)“ (26 psl.).  Tačiau čia susiduriame su gana paprasta filologine klaida. Graikiškas žodis perichōrēsis nėra kilęs iš žodžio, reiškiančio šokį, ir iš jo nekilo žodis „choreografija“. Perichōrēsis yra susijęs su veiksmažodžiu perichōreō (περιχωρέω), sudarytu iš priešdėlio peri- („aplink“, „aplinkui“) ir veiksmažodžio chōreō (χωρέω), reiškiančio, be kita ko, „užleisti vietą“, „talpinti“, „judėti“. Perichōrēsis kai kurių autorių lietuviškai verčiamas „tarpuskvarba“. Tai tikras Bažnyčios Tėvų terminas, turintis didelę reikšmę Kristaus prigimčių ir Trejybės teologijoje.

Painiava kilo dėl panašiai skambančio veiksmažodžio perichoreuō (περιχορεύω, „šokti aplink“), susijusio su choros (χορός, „šokis“, „choras“). Būtent su pastaruoju susijusi „choreografija“. Taigi, autoriai supainioja du panašiai skambančius, bet skirtingos kilmės graikiškus žodžius[1].

Pasitelkdami kitą Rytų krikščionybės tradicijos šaltinį, šv. Andriejaus Rubliovo Švč. Trejybės ikoną, autoriai aiškina, kaip per ikoną žiūrovas esą kviečiamas įsitraukti į Trejybės šokį (žr. 26 psl.). Jie atkreipia dėmesį į nedidelį stačiakampį, pavaizduotą stalo, prie kurio sėdi trys angelai, priekinėje dalyje. Pasak jų, „meno istorikai teigia“, kad šioje vietoje išlikę klijų pėdsakai leidžia manyti, jog kadaise ten galėjo būti pritvirtintas veidrodis. Ši prielaida tampa pagrindu tolesnei interpretacijai: veidrodyje atsispindintis žmogus būtų tarsi ketvirtasis dieviškosios puotos dalyvis. Ir vėl, nepateikiamas joks mokslinis šaltinis.

Tačiau ikonografijos tyrimuose randame ir kitokį, konkrečiais atvaizdais grindžiamą paaiškinimą. Josephas Masheckas straipsnyje „The Florenskian-Iconic as Lacanian?“ (2008), remdamasis ikonotyrininkės Tamaros Talbot Rice darbais, aiškina, kad minėtas stačiakampis vaizduoja angą, būdingą šventųjų relikvijų saugojimo vietoms, ir nurodo panašius motyvus kitose istorinėse Trejybės ikonose. Nepatvirtintą teiginį apie veidrodį recenzijoje kritikuoja ir Fredas Sandersas („Why I Don’t Flow with Richard Rohr“, 2016).

Knygoje pasitaiko ir daugiau patikrinamų netikslumų: Tertulianui priskiriamas pirmasis Trejybės termino sukūrimas, nors jau II a. Teofilis Antiochietis vartojo graikišką Trias; Tertulianas „Trejybę“ pirmas pavartojo tik lotyniškai (48 psl.). Vokiškas žodis Dreifaltigkeit, pasirodo, yra „trigubas įtekantis srautas“ (kaip verčiama lietuviškame leidime, 72 psl.), nors, žinoma, vokiškas žodis neturi etimologinio ryšio nei su fließen („tekėti“), nei su einfließen („įtekėti“), nei su Fluss („srautas, upė“). Dar, pasirodo, „šv. Augustinas sakė, jog Dievas – Švč. Trejybė – tai trys vienovę sudarančios substancijos“ (43 psl.), nors pats šv. Augustinas veikale Apie Trejybę (V, 9) aiškiai moko, kad Dievas yra viena substancija ir trys Asmenys. Šie netikslumai ypač svarbūs todėl, kad istoriniai ir filologiniai teiginiai naudojami pačiai knygos teologinei interpretacijai pagrįsti. Knygoje patristinių šaltinių esama, tačiau jie vartojami netiksliai, neįrodo aptartų teiginių.

Ezoteriniai ir „New Age“ knygos šaltiniai

Tačiau kodėl autoriams taip svarbu pagrindinę šokio metaforą pristatyti kaip senovinę, nors jie neparodo jos patristinio pagrindo? Galimą atsakymą sufleruoja šis knygos fragmentas: „Kalbos apie Trejybės „ratelį“ yra labai senos. Tačiau, jei išdrįsčiau tokį teatrinį žodį pavartoti šiandien, turbūt būčiau priskirtas „New Age“ srovei, pavadintas ezoteriku ar eretiku“ (22 psl.). Iš pradžių šis teiginys atrodė keistas, bet kuo toliau skaičiau knygą, tuo labiau buvau motyvuotas patikrinti, kokiais ezoteriniais ar kitų dvasinių tradicijų šaltiniais ji iš tiesų naudojasi, ir tyrimas atvėrė visai kitą paveikslą.

Pirmiausia paaiškėjo, kad knygoje ne tik pasitaiko į ezoterinius mokymus panašių minčių – autoriai tiesiogiai remiasi ezoterinės tradicijos atstovais. Vienas ryškiausių pavyzdžių yra Georgijaus Gurdžijevo (G. I. Gurdjieff, apie 1866–1949) mokymas, vadinamas „Trejeto dėsniu“. Gurdžijevas buvo dvasinis mokytojas, sukūręs savitą ezoterinę sistemą, vėliau išgarsėjusią „Ketvirtojo kelio“ pavadinimu. Jo mokyme pasaulio procesai aiškinami trijų jėgų sąveika: teigiančios, neigiančios ir jas sutaikančios. Šių jėgų sąveika leidžia atsirasti ketvirtai, naujai galimybei.

Knygoje šiam mokymui skirtas net atskiras skyrius „Visa keičiantis Trejeto dėsnis“ (104-106 psl.). Jo 55-ojoje išnašoje autoriai tiesiogiai įvardija Gurdžijevą ir rekomenduoja „savo bičiulės“ Cynthios Bourgeault knygą, kurioje krikščioniškoji Trejybės doktrina aiškinama per Gurdžijevo metafiziką. Pati Bourgeault aiškiai rašo, kad šis Trijų dėsnis buvo perduodamas ezoterinėje „Gurdjieff Work“ tradicijoje, kurią ji pažino dešimt metų dalyvaudama Gurdžijevo tradicijos praktikose[2].

Gurdžijevo metafizika autoriams nėra vien įdomi paralelė – ja kaip tik remiasi Trejybės aiškinimas. Šventoji Dvasia apibūdinama kaip „trečioji jėga“, veikianti tarp dviejų sąveikaujančių pradų (227 psl.). Tačiau klasikinėje krikščioniškojoje teologijoje Šventoji Dvasia nėra tarp dviejų kitų Asmenų atsirandanti jėga ar jų sąveikos rezultatas. Ji yra amžina dieviškoji Hipostazė.

Kitas reikšmingas šaltinis yra Piotras Uspenskis (P. D. Ouspensky, 1878–1947), vienas svarbiausių Gurdžijevo mokymo skleidėjų. Autoriai, pavyzdžiui, tiesiogiai cituoja Uspenskio mintį apie būtinybę atskirti mechaninį ir sąmoningą žmogaus gyvenimą (130 psl.), šitaip aiškindami Šventąją Dvasią kaip vidinį stebėtoją, padedantį žmogui įveikti automatinį mąstymą ir pasiekti aukštesnį sąmoningumą. Vėliau tame pačiame skyriuje vėl pasirodo „trečiosios Šventosios Dvasios jėgos“ sąvoka. Taigi, su Gurdžijevo tradicija siejamos idėjos pasitelkiamos ne tik Trejybės santykiams, bet ir dvasinei praktikai aiškinti.

Dar vienas tiesiogiai minimas ezoterikas – „integralinės teorijos“ atstovas Kenas Wilberis (Ken Wilber, g. 1949). Jo idėjomis autoriai grindžia teiginį, kad Dievas gali būti pažįstamas kaip viršasmenis Tėve, asmeninis – Jėzuje, ir tarpasmeninis – Šventojoje Dvasioje (92 psl.). „Tarpasmenis“ – šitaip verčia A. E. Leskauskaitė, nors mano turimame angliškame leidime apie Šventąją Dvasią parašyta Impersonal – „beasmenis“. Tą pačią anglišką formuluotę randu Rohro įkurto centro tinklalapyje[3] (lietuviško vertimo semantinis poslinkis akivaizdus). Ortodoksinėje teologijoje Šventoji Dvasia išpažįstama kaip dieviškasis Asmuo, todėl „beasmenis pažinimas“ skamba keistai. Tačiau ši schema atsiranda pritaikant trijų Wilberio dvasinės tikrovės patyrimo perspektyvų teoriją (tiesa, paties Wilberio darbuose tai epistemologinė, o ne ontologinė teorija). Kitoje vietoje naudojama ir jo „holonų“ bei „holarchijos“ teorija (79-80 psl.).

Kitas lietuviško vertimo poslinkis taip pat turi teologinę reikšmę: „Amžinoji Tradicija nesiliauja kartojusi: „Kaip danguje, taip ir žemėje“ (79 psl.). Originale skaitome: The Perennial Tradition has often said, “As above, so below.” Čia autoriai cituoja visai ne Viešpaties maldą („kaip danguje, taip ir žemėje“), o perenialistų („Amžinosios Tradicijos“ judėjimo) gerbiamam Hermiui Trismegistui priskiriamą „Smaragdo lentelę“:

Quod est inferius, est sicut quod est superius, et quod est superius, est sicut quod est inferius.

„Tai, kas apačioje, yra panašu į tai, kas viršuje, ir tai, kas viršuje, – į tai, kas apačioje.“

Kitaip tariant, tiksliau būtų versti „kaip viršuje, taip ir apačioje“.

Taigi pagrindinė šokio metafora pristatoma remiantis krikščionių senovės autoritetu, tačiau pačioje knygoje aiškiai atpažįstami ir konkrečios ezoterinės bei tarpreliginės intelektinės tradicijos šaltiniai. Knygoje tiesiogiai pasitelkiamos ir hinduistinės filosofijos sąvokos sat–cit–ānanda, cituojama „Bhagavad Gita“. Kitaip tariant, reikia knygos pradžioje parodyti, kad „kalbos apie Trejybės „ratelį“ yra labai senos“, nes pašalinus šį senovinį autoritetą „šokiui“ pagrįsti, likę autoritetai atrodo gana keistai – gausu nekrikščioniškų šaltinių.

„Jie ne teologai, jie sielovadininkai“

Vienas iš pateisinimų autoriams, kurį mačiau interneto aptarimuose, – esą teologinės klaidos jiems atleistinos, nes jie ne teologai, o praktikai – kontempliuotojai, pastoriai, sielovadininkai. Tiesa, tradicinės krikščionybės kontekste kyla rimtas klausimas, ar galima teisinga religinė praktika be teisingos teologijos.

Žinoma, krikščioniškoji tradicija nereikalauja, kad kiekvienas besimeldžiantis žmogus būtų įgijęs akademinį teologinį išsilavinimą. Dar daugiau, Bažnyčios Tėvai nuolat pabrėždavo, kad vien teorinių žinių apie Dievą nepakanka tikram Jo pažinimui. Tačiau, kaip sakė IV a. asketas Evagrijus Pontietis: „Jei esi teologas, tikrai melsiesi, o jei tikrai meldiesi, esi teologas“ (Apie maldą, 60) – tikrasis Dievo pažinimas neatsiejamas nuo maldos; lygiai taip pat krikščioniškoji malda negali būti atsieta nuo tikėjimo. Apaštalas Paulius ragina Timotiejų: „Žiūrėk savęs ir mokymo“ (1 Tim 4, 16).

Šiame kontekste ypač įdomus knygoje pasikartojantis dvasinės patirties iškėlimas aukščiau už doktrininį vertinimą. 73-iojoje išnašoje (130 psl.) autoriai skaitytojams rekomenduoja įvairių tradicijų dvasinius mokytojus – nuo krikščioniškosios kontempliacijos atstovų Johno Maino ir Thomaso Keatingo iki budistės Pemos Chödrön bei populiaraus nedualiojo dvasingumo mokytojo Eckharto Tolle („kiekvienas jų gali pakeisti tavo gyvenimą“!). Jų vertę aiškina tuo, kad jie siūlo praktikas, leidžiančias žmogui pačiam pažinti tikrovę, o ne moko doktrinų, su kuriomis reikėtų sutikti arba nesutikti. Tačiau iš kur žinome, kad skirtingose religinėse tradicijose susiformavusiomis praktikomis pasiekiama ta pati dvasinė tikrovė? Ir kuo remdamiesi galime spręsti, kad patirtis svarbesnė už jos teologinį aiškinimą? Šie klausimai knygoje iš esmės lieka neatsakyti.

Rohro laikyseną gerai iliustruoja pasakojimas, kaip Albukerkės prekybos centro skalbimo priemonių skyriuje jis staiga pajuto nepaaiškinamą džiaugsmą ir kelias minutes stovėjo šypsodamasis skalbimo miltelių dėžutėms (97 psl.). Iš šio gana kasdieniško epizodo jis pereina prie svarstymų apie dvasinį džiaugsmą, dieviškąją meilės tėkmę ir visą tikrovę persmelkiančią Sąmonę. Pasak autoriaus, džiaugsmas yra pirmiausia vidinis dalykas, nepriklausantis nuo konkretaus jo objekto, o viskas tampa šventa ir vientisa, kai žmogus žvelgia į pasaulį iš dieviškosios meilės tėkmės perspektyvos.

Žinoma, nieko blogo nėra netikėtai pajusti džiaugsmą prekybos centre ar dėkoti Dievui už paprastus kasdienybės dalykus. Tačiau viena yra netikėta džiaugsmo akimirka, o visai kas kita – jos pavertimas konkrečios metafizinės sampratos patvirtinimu. Iš kur žinome, kad šis džiaugsmas kilo iš ypatingo dieviškojo veikimo, o ne iš natūralios žmogaus psichologinės būsenos? Ir kodėl tokia patirtis turėtų patvirtinti, kad visa tikrovė yra viena dieviškoji tėkmė?

Biblija perspėja: „Netikėkite kiekviena dvasia, bet ištirkite dvasias, ar jos iš Dievo“ (1 Jn 4, 1). Bažnyčios Tėvai turi itin svarbų asketinį mokymą apie dvasinį paklydimą, graikiškai planē. Ši sąvoka nusako ne paprastą intelektinę klaidą, bet būseną, kai žmogus savo vaizduotės, emocijų ar kitų vidinių išgyvenimų rezultatus palaiko autentišku dieviškuoju patyrimu. Būtent todėl senieji asketai buvo itin atsargūs vertindami neįprastas dvasines būsenas, net ir tas, kurios žmogui teikė džiaugsmą, ramybę ar pakylėjimą.

Evagrijus Pontietis perspėja, kad maldos metu net ir malonūs ar šviesūs regėjimai gali tapti puikybės ir dvasinės apgaulės priežastimi (Apie maldą, 67–72). Jis pabrėžia, kad žmogaus protas, trokštantis ypatingų išgyvenimų, gali priimti apgaulingą vaizdinį kaip dieviškąjį apsireiškimą. Dar griežčiau (114–116 skyriuose) jis perspėja netrokšti jusliniu būdu regėti Kristaus ar angelų, nes žmogus gali apsigauti ir palaikyti vilką ganytoju. Dvasinės apgaulės pradžią Evagrijus tiesiogiai sieja su proto tuščiagarbiškumu[4]. Neteigiu, kad pats Rohras yra patyręs dvasinį paklydimą: tam neturiu pagrindo. Vis dėlto šioje jo patirties interpretacijoje nematyti aiškiai įvardytų patristinių dvasių ir patirčių skyrimo kriterijų. Ten, kur Bažnyčios Tėvai ragina susilaikyti nuo skuboto išgyvenimų sakralizavimo, kritiškai vertinti savo dvasines būsenas ir nepasitikėti vien asmenine intuicija, Rohras gana lengvai pereina nuo vidinio džiaugsmo prie plataus užmojo teiginių apie pačią dieviškąją tikrovę.

Nuodėmė

Šis skirtumas ypač išryškėja kalbant apie nuodėmę. Autoriai pateikia iš pirmo žvilgsnio itin paprastą jos apibrėžimą: nuodėmė yra visa, kas „sustabdo tėkmę“ (193 psl.). Toliau nuodėmė siejama su neapykanta, neatlaidumu, negatyvumu, smurtu ir kitais santykius griaunančiais reiškiniais. Žinoma, visi šie dalykai gali būti nuodėmės išraiškos, tačiau pats apibrėžimas kelia klausimų. Ar nuodėmė tėra pasipriešinimas universaliam meilės judėjimui? Ar jai apibrėžti nereikalingas Dievo įsakymų, žmogaus valios, atgailos ir išganymo Kristuje kontekstas?

Dar daugiau, tame pačiame skyriuje autoriai rašo, kad „palaikyti nuolatinę bendrystę, leistis, kad mus neštų gėrį mumyse kurianti srovė, atkreipiant dėmesį į mūsų nepaklusnumo inspiruojamus bandymus jai priešintis“ yra dešimt kartų svarbiau negu laikytis Dešimties Dievo įsakymų (194 psl.). Žinoma, autoriai priduria, kad įsakymų laikymuisi neprieštarauja, tačiau jų priešprieša vis tiek stebina. Juk Dešimt įsakymų draudžia stabmeldystę, žmogžudystę, svetimavimą, vagystę ir kitus konkrečius veiksmus. Ar tikrai galima šių įsakymų vykdymą priešpriešinti abstrakčiai suprantamam buvimui dieviškame „sraute“?

Bažnyčios Tėvų tradicijoje įsakymų vykdymas ir bendrystė su Dievu nėra du konkuruojantys dvasinio gyvenimo principai. Ypač aiškiai šį santykį apibūdino V a. šv. Morkus Asketas: „Viešpats yra pasislėpęs savo įsakymuose, ir Jį ten atrandame tiek, kiek Jo ieškome“ (Apie dvasinį įstatymą, 190). Jis aiškina, kad vykdydamas įsakymus žmogus atranda dvasinį pažinimą ir ramybę, o tikroji ramybė – tai išsilaisvinimas iš aistrų, pasiekiamas Šventosios Dvasios veikimu (191–192). Šventasis ir rimtai perspėja: „Kas ieško Dvasios veikimo dar neįvykdęs įsakymų, panašus į vergą, kuris vos nupirktas jau reikalauja laisvės“ (Apie tuos, kurie mano esą nuteisinami darbais, 64). Svarbu, kad šį perspėjimą pateikia teologas, kuris itin griežtai kritikuoja mėginimus išganymą užsitarnauti gerais darbais. Šv. Morkus moko, kad įsūnystė ir išganymas yra Kristaus malonės dovana, o ne atlygis už įsakymų vykdymą (ten pat, 2). Dar daugiau, jis teigia, kad per Krikštą žmogus jau gauna malonę, tačiau jos veikimą pažįsta tiek, kiek vykdo Dievo įsakymus (ten pat, 92).

Taigi Rohro formuluotė pakeičia dvasinio gyvenimo akcentus: vietoj aiškiai apibrėžto įsakymų vykdymo, atgailos ir kovos su aistromis kelio pirmiausia pabrėžiamas atsivėrimas dieviškajai „tėkmei“, „srautui“. Lieka neaišku, kaip tokia patirtis turi būti tikrinama pagal konkretų krikščioniškąjį moralinį ir asketinį mokymą.

Apibendrinimas

Skaitydamas knygą vis grįždavau prie dviejų klausimų: kaip nuo asmeninės patirties ir vaizdingų analogijų pereinama prie didelių ontologinių išvadų ir kokiu pagrindu skirtingų religinių bei filosofinių tradicijų autoriai pasitelkiami kaip vienas kitą patvirtinantys autoritetai? Man atrodo, kad šios dvi tendencijos atskleidžia knygos metodą: patirtis dažnai tampa pirminiu aiškinimo tašku, o istoriniai, filologiniai ir patristiniai argumentai parenkami jai išreikšti. Tai, ką pavadinčiau asociatyviąja teologija, nėra paprastas metaforų vartojimas – tai perėjimas nuo panašumo prie išvadų apie pačią dieviškąją tikrovę, ne visada parodant tokio perėjimo pagrindą.

Ši perspektyva padeda suprasti ir kitus knygos teiginius. Jeigu dieviškasis gyvenimas pirmiausia apibūdinamas kaip visą tikrovę persmelkianti meilės tėkmė, nuodėmė tampa tos tėkmės blokavimu, o išganymas – atsivėrimu jai. Tokia samprata gali būti psichologiškai patraukli; joje esama ir autentiškų krikščioniškų įžvalgų apie bendrystę bei Dievo meilę. Vis dėlto knyga nepakankamai paaiškina, kaip ši universali tėkmės metafizika dera su realiu Trejybės Asmenų skirtingumu, Kūrėjo ir kūrinijos skirtimi, atgaila bei Kristaus išganomuoju darbu. Be to, teiginys apie senovės Bažnyčios Tėvų vartotą Trejybės „šokį“ neįrodomas patristiniais šaltiniais, nors išoriniai ezoterinių ir integralinių sistemų šaltiniai knygoje gana aiškiai įvardyti. Galiausiai man lieka klausimas, ar džiaugsmas, patiriamas prie „Tide“ skalbimo miltelių, tikrai sutampa su tuo Dievo išgyvenimu, kurio senovės asketai sunkiai siekė per tikėjimą, atgailą ir maldą.


[1] „Šokio“ įvaizdis, matyt, gimęs iš filologinės kalbos, išpopuliarėjo XX a. Vakarų teologijoje. Trejybės gyvenimą su šokiu lygino C. S. Lewisas, o vėliau šią metaforą plėtojo Catherine Mowry LaCugna (kurią mini autoriai kaip autoritetą), Paulas Fiddesas ir kt. Šį klausimą nuodugniai ištyrė teologė Riyako Cecilia Hikota 2022 m. paskelbtame moksliniame straipsnyje. Autorė konstatuoja, kad Trejybės kaip šokio vaizdinys neturi etimologinio pagrindo, o jo priskyrimas senajai patristinei tradicijai yra šiuolaikinės teologijos reiškinys. Ji netgi kalba apie savotišką „tradicijos išradimą“ (Riyako Cecilia Hikota, „Beyond Metaphor: The Trinitarian Perichōrēsis and Dance“, Open Theology 8 (2022), p. 50–63)

[2] Žr. https://cac.org/daily-meditations/a-new-arising-2017-03-16/

[3] https://cac.org/daily-meditations/jesus-interface-god-2015-06-03/


Žymės:

PARAMA

Galite mus paremti:

VšĮ Krikščionių ortodoksų iniciatyvų centras
Sąsk. nr. (IBAN): LT487300010173170576
(Pervedimams iš užsienio: SWIFT: HABALT22)

Arba:
Contribee PayPal


Populiarūs įrašai