2014 m. liepos 11 d., penktadienis

Krikščionybės ir homoseksualizmo klausimas A. Bielskio knygoje „Nešventas sakramentas“

ĮVADAS

Šiemet išėjo Mykolo Romerio universiteto profesoriaus Andriaus Bielskio knyga „Nešventas sakramentas“. Šis darbas turi intriguojančią poraštę: „ideologija, tikėjimas ir išsilaisvinimo politika“. Jame nagrinėjamos sąsajos tarp religijos ir politikos, Romos katalikybės, protestantizmo ir liberaliosios demokratijos, išsilaisvinimo politikos ir krikščioniškojo tikėjimo.

Veikalas – be abejonės, aktualus. Džiugina, jog tekste cituojami naujausių marksizmo ir šiuolaikinės filosofijos srovių atstovai (Cohenas, Eagleton, Harvey...). Knygų, kurios šiuolaikiškai apmąstytų krikščionybę, Lietuvoje trūksta. O ypač tokių, kurios tai darytų tokiu politiškai aktualiu būdu, kaip tai daro prof. Bielskis.

Savo straipsnyje norėčiau aptarti Andriaus Bielskio knygos poskyrį „krikščioniškas tikėjimas ir homoseksualumas“. Šiame poskyryje autorius narplioja krikščionybės ir homoseksualumo santykį, gina mintį, jog paplitusi krikščionių nuostata, kad homoseksualūs santykiai – tai nuodėmė, yra pačios krikščioniškosios tradicijos požiūriu nepagrįsta. Pastaroji autoriaus tezė man pasirodė esanti labai silpnai apginta.

TEOLOGIJA IR „TEOLOGIJOS“

Autorius atsispiria į aktualius politinius įvykius – 2010 ir 2013 metais vykusias LGBT eitynes, susilaukusias aktyvaus visuomenės pasipriešinimo. Profesorius tvirtina, esą tuometinis oponentų apeliavimas į krikščioniškas vertybes buvo ideologinis. Jis siekia nubrėžti ribą tarp tikėjimo ir ideologijos, kelia klausimą: „ar iš tikrųjų krikščioniškas tikėjimas nesuderinamas su homoseksualių santykių praktikavimu?“.

Kadangi A. Bielskis teigia šį santykį nagrinėsiąs „iš vidaus – krikščioniškojo tikėjimo tradicijos“, tai skaitytojas toliau gali tikėtis rimtos teologinės analizės. Kaip savo „Religijotyros įvade“ pabrėžia žymus lietuvių religijotyrininkas Gintaras Beresnevičius, „egzistuoja du požiūriai į religiją – „iš vidaus“ ir „iš išorės“, religijos išpažinėjo, teologo bei religijotyrininko, stebėtojo požiūriai“. Kitaip tariant, krikščionybę galima analizuoti „iš išorės“, mokslinės religijotyros žvilgsniu (naudojantis psichologijos, sociologijos, fenomenologijos, lyginamosios analizės ir kt. priemonėmis), o galima – „iš vidaus“, teologo žvilgsniu (pamatinius teiginius priimant tikėjimu kaip teisingus, o toliau naudojantis filosofiniu įrankynu tų teiginių santykių analizei). A. Bielskis atvirai deklaruoja laikysiąsis požiūrio „iš vidaus“, netgi sukonkretindamas, jog analizuos krikščioniškąją tikėjimo tradiciją, taigi, jis deklaruoja laikysiąsis teologo perspektyvos. Deja, matysime, jog nuosekliai išlaikyti šią perspektyvą jam nepavyksta.

Čia iš karto kyla klausimas, kuris taip ir nepaliečiamas visoje knygoje. Kaip rašo teologas ir religijotyrininkas Ian Markham, „teologija visuomet randasi tradicijoje. Todėl dažniausiai šnekama apie „krikščioniškąją teologiją“, „islamo teologiją“, bet niekada apie teologiją kaip save pačią“. „Krikščioniškoji teologija“ – terminas, skylantis į smulkesnes tradicijas. Mes galime kalbėti apie Vakarų krikščionybę (Romos katalikybę, protestantizmą), Rytų krikščionybę (stačiatikybę, orientalinę krikščionybę – miafizitizmą ir Asirijos Bažnyčios nestorianizmą) ir atitinkamą gausą „teologijų“. Romos katalikų teologija remiasi kitais principais, nei protestantų teologija (Romos katalikų tikėjimo tiesos grindžiamos Tradicija, Šv. Raštu ir Magisteriumu, o protestantų – vien Raštu), šios savo ruožtu skiriasi nuo Rytų krikščionių „teologijų“ (pradedant tuo, kad Rytų krikščionybėje pati teologijos disciplina yra suprantama kitaip), o Rytų „krikščionių teologijos“ turi smulkesnių tarpusavio skirtumų ir t.t... Visos šios „krikščionybės“ skirtingai supranta, kas yra tikroji krikščionybė ir kas yra krikščioniškoji tradicija. Todėl profesionalūs krikščionybės tyrinėtojai paprastai apsibrėžia, kokią teologinę tradiciją atstovauja ir kokią bando suprasti.

Nors ir prof. Bielskis vartoja žodžių junginius „krikščioniškoji tradicija“, „krikščioniškasis tikėjimas“ ir kt., tačiau niekur knygoje nereflektuoja, kokią krikščioniškąją teologinę poziciją atstovauja pats. Vidinį krikščioniškojo pasaulio teologinį pliuralizmą A. Bielskis visiškai ignoruoja – Rytų krikščionybės egzistavimas knygoje nutylimas. O jis yra svarbus bendram krikščioniškosios teologijos suvokimui, nes, ilgą laiką, būtent Rytų krikščionys sudarė pasaulio tikinčiųjų daugumą ir civilizacinį centrą – Rytų Tradicija yra neatsiejama Romos Katalikų Bažnyčioje pripažįstamos Šventosios Tradicijos dalis. Kaip teigė Romos popiežius Jonas Paulius II, „Bažnyčia kvėpuoja dviem plaučiais“, t.y. Rytais ir Vakarais. Esminiai krikščioniškosios tradicijos elementai, bendri Rytų ir Vakarų krikščionybei, akiratyje turint tik Vakarų krikščionybę, gali pasirodyti neesminiais, atsitiktiniais istorijos vaisiais.

Deja, vietoje aiškaus tyrimo lauko apsibrėžimo, preciziškos, mokslinės analizės, teiginį, jog „iš vidaus“ bus analizuojama krikščioniškoji tradicija, seka anonimiškų kalbų neigimas. Nagrinėdamas moralinę klausimo pusę, autorius naudoja tokius pasakymus kaip „dažnai galime išgirsti kalbant“ (ką galime išgirsti taip kalbant? Romos Katalikų Bažnyčią? Seimo narius? Gariūnų prekeivį? Kas yra tas paslaptingasis kalbėtojas su kuriuo polemizuoja autorius, lieka paslaptimi), atsako į šiuos, neaišku kieno, „argumentus prieš homoseksualumą“. Autoriaus teiginys, esą kažkas painioja „promiscuity culture“ („ištvirkimo kultūrą“) su homoseksualizmu krikščionybės kontekste yra paprasčiausiai neaktualus, nes nei viena iš didžiųjų krikščionių bendruomenių nesiremia tokia argumentacija, kokia remiasi mistinis šių puslapių kalbėtojas, kurį (kuriuos) „dažnai galime išgirsti kalbant“. Daugelio krikščionių Bažnyčių išeities pozicija yra ne ta, kad „homoseksualumas yra blogai, nes homoseksualai turi daug partnerių“, o ta, kad „bet kokie nesantuokiniai santykiai yra nuodėmė“ (nesvarbu, heteroseksualūs ar homoseksualūs). Krikščioniškojo tikėjimo požiūriu problema yra ne partnerių keitime, kurį pabrėžė A. Bielskis.

PRIE TEOLOGIJOS BEARTĖJANT (EKSKURSAS Į TEISĘ)

Po šio ekskurso viltį įkvėpia konkretus diskurso įvardijimas – dabar autorius teigia nagrinėsiąs „teologinę – pačią sudėtingiausią – šios problemos pusę“. Tačiau šį teiginį palydi pastraipa pamokslo, teigiančio, jog nekrikščionys negali vartoti žodžio „nuodėmė“. Tai – liūdna žinia orientalistams, sanskrito terminą „pāpa“ verčiantiems „nuodėmė“.

Žinoma, juokauju, tačiau mane nustebino ankstyvąjį pozityvizmą primenantis autoriaus „idealios kalbos“ siekis, apibrėžiant, kokius žodžius vartoti galima, o kokie yra beprasmiai. Pasak autoriaus „kalbėjimas apie nuodėmę yra prasmingas tik tam, kas yra tikintis [krikščionis – G. S.]“. Tačiau, viena vertus, nekrikščioniškos kultūros turi „nuodėmės“ sąvokos analogus (kaip jau minėtas sansk. pāpa; žinoma, grynai krikščionišką nuodėmės sampratą turi tik krikščionybė). Antra vertus, jei žmonės vartoja žodį ir jis yra suprantamas komunikacijoje, tai jis jau yra prasmingas, nes funkcionuoja kalbiniame žaidime (kaip šį reiškinį pavadino L. Wittgensteinas). Tai, kad netikintys žmonės vartoja sąvoką „nuodėmė“ nereiškia, kad jie šneka beprasmybes – tai reiškia, jog žodžiui „nuodėmė“ jie teikia kiek kitą prasmę, nei krikščionys (pasakymas „nesu krikščionis, bet manau, kad homoseksualumas – nuodėmė“ gali reikšti „manau, kad homoseksualumas – moralinis blogis“, o „nuodėmė“, pagal apibrėžimą, ir krikščionims yra moralinis blogis; tiesiog krikščioniškas suvokimas tuo neapsiriboja).

Toliau poskyryje seka keista terminų kruša: „vadovaujantis griežtais kanonų teisės principais, bet koks erotinis santykis už santuokos ribų yra netoleruotinas. Tai, tiesa, neišplaukia iš Senojo Testamento...“. Pirmasis kylantis klausimas – kokią kanonų teisę turi galvoje autorius. Katalikai turi bent du kanonų teisės kodeksus – Codex Iuris Canonici ir Codex Canonum Ecclesiarum Orientalium, Rytų ortodoksų-stačiatikių ir kt. Bažnyčios turi savo kanonus, Anglikonų Bažnyčia turi savo kanonų teisę, liuteronai – savo. Žinoma, iš konteksto galima įtarti, jog kalba eina apie lotyniškąją Romos Katalikų Bažnyčią ir jos kanonų teisę, tačiau, ką čia veikia žodis „principas“? Apie kokius kanonų teisės principus kalba autorius? Kaltės principą? Sutarčių laikymosi principą? Gali pasirodyti, jog kabinėjuosi prie žodžių, tačiau dažnai neatsargus žodžių pasirinkimas atskleidžia, kiek autorius yra įsigilinęs į aptariamą klausimą. Visgi, didžiausią nuostabą kelia Senojo Testamento paminėjimas – ką jis čia veikia? Nuo kada Senasis Testamentas yra Romos Katalikų Bažnyčios kanonų teisės šaltinis?


PRIE TEOLOGIJOS VIS DAR BEARTĖJANT (EKSKURSAS Į RELIGIJOTYRĄ)

Toliau, deja, vėl teologija išsprūsta iš autoriaus akiračio. Be aiškios priežasties, autorius peršoka į Senąjį Testamentą. Vietoje teologinės („iš vidaus“) analizės, autorius referuoja biblistų atliktą filologinę ir religijotyrinę („iš išorės“) Senojo Testamento laikų izraelitų kultūros analizę (čia pagrindinis klausimas, cituojant A. Bielskį, yra ar „izraelitų požiūris į vyro ir vyro erotinį santykį fundamentaliai skyrėsi nuo kitų to meto kaimyninių patriarchalinių bendruomenių požiūrio“?). Nors autorius nenurodo, kodėl tai turėtų būti teologiškai aktualu, tai tampa jo argumento pagrindu. Jis teigia, jog Senojo Testamento draudimai homoseksualizmo atžvilgiu neteko prasmės, nes „nūdienos visuomenės kultūrinis kontekstas yra radikaliai pasikeitęs“. Autorius nepaaiškina, kodėl jo nagrinėjama Senojo Testamento problematika turėtų būti aktuali krikščionių Bažnyčioms.

Labai stebina Senojo Testamento analizėje netikėtai pavartotas žodis „Tora“ (kontekste, kai autorius sakė, jog nagrinės krikščioniškąją tradiciją). „Tora“ (hebr. „Mokymas“) judaizme yra vadinamas Šventojo Rašto knygų rinkinys (24 knygų – Tanakh – Tora, Ketuvim, Neviim; apytikris krikščioniško Senojo Testamento atitikmuo, tačiau Romos Katalikų Bažnyčia, Ortodoksų Bažnyčia ir dalis protestantų turi kitokį knygų kanoną, nesutampantį su žydiškuoju), šiuo žodžiu taip pat gali būti pavadintos pirmos penkios Tanakh knygos (Tora – ją sudaro Berešit (Pradžios), Šemot (Išėjimo), Vaijikra (Kun.), Bemidbar (Sk.), Devarim (Įst.)), Tora galima būti vadinamos skirtingos Įstatymo rūšys: žodinis Mokymas (Tora Šebal Pe – dar žinomas kaip Talmudas), rašytinis Mokymas (Tora Šebikhtav – jau minėtas Tanakh), mistinis Mokymas (Torat Ha-Nistar – Kabala). Krikščioniškame tikėjime Tora Šebikhtav yra vadinama Senuoju Testamentu, o Tora siauriausiąja prasme (pirmos penkios Tanakh knygos) – Penkiaknyge. Galiu tik spėti, jog autorius turėjo omenyje Penkiaknygę, o ne Senąjį Testamentą, bet ši terminų maišatis liečia svarbų klausimo aspektą.

Nuo lingvistinės mazoretinio (judaistinio) Toros kanono analizės, kuri šiek tiek pristatoma knygoje, iki krikščioniškosios teologijos toli kaip nuo žemės iki dangaus, ypač jei aktualizuojame viską Lietuvos atveju, kur dominuoja Romos katalikų tikėjimas (protestantų atveju yra kitaip, bet apsiribokime konfesine dauguma). Seniausieji mus pasiekiantys vadinamieji mazoretų Senojo Testamento rankraščiai hebrajų kalba yra X-ojo mūsų eros amžiaus. Labiausiai paplitę istorijoje krikščionių naudoti Senojo Testamento variantai buvo vertimas iš hebrajų k. į graikų kalbą (Septuaginta; seniausias mūsų turimas rankraštis – II a. pr. Kr.) ir vertimas į lotynų kalbą (Vulgata; seniausi rankraščiai – V a. po Kr.). To teksto hebrajų kalba, iš kurio senovėje Senasis Testamentas buvo išverstas į graikų ir lotynų kalbas, jau nebeliko (tiesa, XX amžiuje menki jo fragmentai buvo rasti, tai vadinamieji Negyvosios Jūros rankraščiai). Hebrajiškas X a. po Kr. tekstas, išsaugotas žydų rabinų, nėra tapatus krikščioniškajam Senajam Testamentui nei knygų skaičiumi, nei teksto turiniu.

Tekstų skirtumą galima iliustruoti paprastu pavyzdžiu. 145 psalmė mazoretiniame tekste yra akrostichas, t.y. eiliuotas tekstas, kurio eilučių pirmosios raidės eina paeiliui pagal alfabetą (pirmoji eilutė prasideda raide A (Alef), antroji – B...). Tačiau judaizme naudojamame tekste trūksta N raide prasidedančios eilutės. Priešingai, senoviniame graikiškame psalmės vertime, kur ši psalmė pažymėta 144 numeriu, yra viena eilute daugiau, nei žydų tekste. Ją išvertus iš graikų atgal į hebrajų kalbą, ta eilutė pasirodo kaip tik prasidedanti iš N raidės ir esanti tinkamoje teksto vietoje... Taigi, priklausomai nuo leidimo, krikščioniškoje ir žydiškoje Biblijoje gali skirtis ištisos frazės.

Šios dalykus apie Biblijos teksto šaltinius aiškinu ne veltui. Iš novatoriškų filologinių hebrajiško teksto tyrimų neįmanoma padaryti kosminio masto išvadų tokiais svarbiais klausimais, kaip, pavyzdžiui, homoseksualizmo moralumas. Yra begalė pačių rankraščių kritikos klausimų, kurie turi būti įveikti iki kol tokie lingvistiniai tyrimai bus verti tūlo krikščionio dėmesio. Praktikoje tam, kad A. Bielskio pateikiami faktai apie dvi Kunigų knygos citatų filologinę-kultūrinę kritiką būtų aktualūs eiliniam katalikui, jam pirmiausia reikėtų įrodyti, jog homoseksualistinių santykių draudimas krikščionybėje remiasi tik Senuoju Testamentu, antra, įrodyti, jog pastaroji Senojo Testamento vieta nurodo į įstatymų rūšį, duotą Izraeliui atskirti nuo kitų tautų, o ne į moralinį įstatymą, kuris aktualus ir įsteigus Naująją Sandorą (t.y. tokiu atveju tie draudimai būtų aktualūs tik izraelitų kultūros kontekste), trečia, įrodyti, jog egzistavo Bažnyčios Tradicijos trūkis (t.y. kad ne visur, ne visi arba ne visada Bažnyčios nariai išpažino tokį supratimą, kokį išpažįsta dabar). Įvykdžius šias sąlygas, net ir Romos popiežius Pranciškus turėtų pripažinti, jog, kažkuriuo metu, Romos Katalikų Bažnyčia nukrypo į ereziją. Tačiau šioje vietoje knygoje apsiribojama aptikta lingvistine-kultūrine smulkmena, iš šios muselės bandant padaryti dramblį.

KAIP KRIKŠČIONYS SKAITO ŠVENTĄJĮ RAŠTĄ

Šventojo Rašto tekstas, kaip tiki visos krikščionybės srovės, išskyrus protestantus, yra saugomas Eucharistinėje bendruomenėje, jos sudarytas, jos surašytas, jos interpretuojamas. Naujojo Testamento knygos nenukrito iš dangaus – jas užrašė konkretūs Kristaus Bažnyčios nariai, kurie jas aiškino savo amžininkams, kurie, savo ruožtu, teisingą tų knygų supratimą perdavinėjo iš kartos į kartą. Bažnyčia, ne kas kitas, nusprendė, kokios knygos įeina į Senąjį ir Naująjį Testamentus, kokios – neįeina. Protestantų atveju, Tradicija (lot. Traditio – Perdavimas) yra atmetama, kas kitų krikščionybės srovių požiūriu yra laikoma erezija, tačiau jie turi susiklosčiusią teksto kritikos tradiciją. Judėjai, savo ruožtu, turi rabiniškąją tradiciją ir Talmudą.

Toliau einančiame tekste kamera staiga galutinai nukrypsta iš Lietuvos į Jungtines Valstijas, kalbama apie Evangelinį fundamentalizmą ir kitus Lietuvai neaktualius reiškinius. Pažodžiui nagrinėdamas, kiek daug prieštaringų eilučių yra Senajame Testamente, autorius stebisi: „kokiu tuomet pagrindu mes atmetame šias ir kitas eilutes, bylojančias apie visiškai kitokias erotines mūsų tikėjimo pirmtakų praktikas?“ (kaip jis pastebi, atmetimas vyksta ir katalikų, ir protestantų Bažnyčiose). Vienareikšmį atsakymą pateikti sunku – yra Romos katalikų egzegezės (Šventojo Rašto) skaitymo tradicija, yra daugybė protestantų egzegezės tradicijų. Tos eilutės aiškinamos vienaip ar kitaip ne dėl „sustabarėjusių kultūrinių praktikų“, tam yra gausybė teologinių argumentų (kiekvienam atskiram atvejui), kurių nei vienas nebuvo paliestas šioje knygoje.

PRIGIMTIS IR PAPROTYS

Po Senojo Testamento teksto nagrinėjimo, profesorius juda prie Naujojo Testamento. Jis kelia problemą, jog Pauliaus laiškuose aptinkami terminai malakos ir arsenokoites nereiškia žodžio „homoseksualistas“ (žinoma, lietuviškuose Šventojo Rašto vertimuose taip jo niekas ir neverčia, todėl ši problema Lietuvoje neegzistuoja). Ironiška, kad A. Bielskis rašo: „jei Paulius vienareikšmiškai būtų norėjęs pasmerkti homoseksualius santykius, jis būtų naudojęs daug kitų graikiškų žodžių [...] (pavyzdžiui, [...] paidoftoros)“. Jei pažiūrėtume ankstyvuosius Apaštališkųjų Tėvų raštus, pavyzdžiui, Didachę (parašyta 40–60 a. po Kr.; ilgą laiką buvo įtraukiama į Naujojo Testamento kanoną; po to – toliau gerbiama kaip pirmųjų Apaštalų mokinių veikalas), tai ten rastume platesnius aptarinėjamų moralinių nurodymų apibūdinimus. Didachėje rašoma – „ou paidofthoreseis“ (Did. 2:2), t.y. vartojamas tas žodis, kurio Pauliaus laiškuose pasigenda A. Bielskis. Tai, kad tokia kalba vartojama pirmųjų Apaštalų mokinių raštuose, o moralinis homoseksualių santykių draudimas aptinkamas ir pas šv. Justiną Kankinį, ir pas Tertulijoną, ir pas šv. Teofilį Antiochietį, ir pas šv. Joną Auksaburnį ir visoje, visoje krikščioniškoje Tradicijoje nuo Apaštalų laikų, rodo, jog tuo laiku, kai Paulius rašė laiškus, Bažnyčia smerkė homoseksualius santykius kaip nuodėmę.

Visgi, autorius padaro nuostabią įžvalgą: „žmonių neteisumas [...] yra pirmiausia stabmeldystės pasekmė. Tokiu būdu Pauliaus homoseksualių praktikų smerkimas yra stabmeldystės ir bedievystės smerkimas“. Ši išvada puikiai susisieja su prieš tai autoriaus sklaidytu eksploataciniu žodžio arsenokoites atspalviu. Tačiau nesuprantamas šuolis nuo Pauliaus physis (A. Bielskis transkribuoja fusis) kaip Toros ir stoikų physis, link teiginio, jog Pauliui physis įtraukia tai, kas yra žmonių susitarimo, papročių reikalas. Juk stoikų physis nėra nomos (žmonių papročiai), tai – prigimtis ir gamta, kuri diktuoja pasaulinį vyksmą, pagal kurios būtinybę žmogus privalo gyventi. Ir Tora žydui nėra joks „susitarimo reikalas“, o Dievo Įstatymas. Kaip rašoma Talmude,

„Šimonas Teisusis buvo iš Didžiojo Susirinkimo likučių. / Jis sakydavo: / Ant trijų dalykų pasaulis stovi: / Toros, / Tarnystės / Ir teisumo darbų.“ (Pirke Avot 1:2)

Tikėtina, jog Įstatymo, Toros samprata judaizme buvo paveikta stoikų physis. Tačiau būtent todėl Tora buvo siejama su universaliu kosmos dėsniu, Logos, o ne su papročiais, nomos. Visa žmogiškoji būtis turėjo būti pertvarkyta pagal Torą, kaip pagal stoikų physis.

Deja, A. Bielskis paleidžia iš akių šios aspektus ir todėl daro išvadą, jog Pauliaus laiškuose „[homoseksualūs] santykiai yra bedievystės ir stabmeldystės priežastis“. Iš tiesų krikščioniškoje teologijoje, kas itin ryšku vėlesnių Tėvų raštuose, homoseksualizmas smerkiamas ne vien todėl, kad jis buvo pagoniškųjų, stabmeldiškų religijų dalis, o todėl, kad svetimavimas, ištvirkimas ir kitos nuodėmės eina išvien su stabmeldyste (ne veltui smerkiamų nuodėmių sąraše visos šios nuodėmės yra šalia). Jis smerkiamas todėl, kad yra nuodėmė.

Kaip pastebi Erichas Frommas, „stabmeldystės esmė yra ne daugelio dievų garbinimas vietoj vieno. Esmė ta, kad stabai yra pačių žmogaus rankų darbas — jie tėra daiktai [...]. Taip jis paverčia save daiktu“. Stabmeldystė – prieštaraujantis prigimčiai aktas, nes užuot bendravęs su Dievu, žmogus garbina daiktus (tas pats, kas užuot mylėjęs savo žmoną, vyras pamiltų jos nuotrauką). Taip pat, tik skirtingu būdu, prieš prigimtinę tvarką eina visos nuodėmės. Romos Katalikų Bažnyčios Katekizme rašoma: „Bažnyčios Tradicija, pasiremdama Šventuoju Raštu, kuris homoseksualizmą laiko dideliu iškrypimu, visada skelbė, kad „homoseksualūs veiksmai pačia savo prigimtimi yra netvarkingi“. Jie prieštarauja prigimtiniam įstatymui – iš lytinio akto atima gyvybės dovaną. Jie nekyla iš tikro poreikio papildyti vienas kito jausmus ir seksualumą“ (2357).

Tai nereiškia, kad čia kalbama apie dalykus, kurie yra sutartiniai. Čia kalbama apie pasaulinį physis. O santykiai prieštarauja prigimčiai todėl, kad „kas daro nuodėmę, yra nuodėmės vergas“ (Jn 8,34). Homoseksualūs santykiai, kaip ir heteroseksualus svetimavimas, neturi protingos pabaigos – patenkinęs aistrą žmogus nori ją tenkinti vėl ir vėl, vis labiau tolsta nuo savo gyvenimo ir įsitraukia į nuodėmę. Tačiau jei svetimavimas dar ir gali turėti potencialius barjerus (moteris gali neplanuotai pastoti), tai sanguliavimas su vyrais net potencialiai neturi jokios protingos pabaigos – jis nukreiptas į nieką, vien į aklą aistros tenkinimą. Kaip ir pamilęs nuotrauką, užuot mylėdamas žmoną, vyras veltui švaisto savo jėgas ir tolsta nuo gyvenimo, taip ir homoseksualistas, užsiimdamas sanguliavimu, švaisto jėgas ir tolsta nuo gyvenimo. Jis darosi priklausomas nuo tuščios aistros.

Nei viena iš didžiųjų krikščionių Bažnyčių nesmerkia to, ką A. Bielskis savo knygoje vadina „homoseksualais“. Romos Katalikų Bažnyčios Katekizme rašoma: „nemažai vyrų ir moterų jaučia stiprų potraukį į homoseksualizmą. Šis, žiūrint objektyviai, netvarkingas potraukis daugeliui yra sunkus išmėginimas. Su jais reikia elgtis pagarbiai, su užuojauta, taktiškai, vengti kaip nors neteisingai juos atstumti“ (2358). Tiek Romos Katalikų Bažnyčia, tiek Ortodoksų Bažnyčia laikosi požiūrio, jog potraukis nėra nuodėmė – nuodėmė yra valingas pritarimas potraukiui, jo įvykdymas. Būtent per čia, Šventosios Tradicijos prizmę, kuri smerkia sanguliavimą su vyrais kaip nuodėmę ir neaptarinėja modernios „homoseksualo“ sąvokos (sugalvotos, palyginti, neseniai) ir reikia suprasti Apaštalo laiškus bei Bažnyčios mokymą, jei norime suprasti krikščionių poziciją.

A. Bielskis pastebi, jog tokia nuostata krikščionybėje egzistuoja, ir kad vadinamiesiems „homoseksualiems asmenims“, kaip ir visiems nevedusiems, Bažnyčia siūlo skaistumą. Tačiau autorius paprasčiausiai netiki skaistumu ir todėl rašo, jog „dauguma jų negali [to] padaryti“, o Bažnyčios politika šiuo klausimu yra socialiai nejautri. Pagal tokią logiką Bažnyčia turėtų laiminti daryti visas nuodėmes, nes didžioji dauguma krikščionių nesugeba visąlaik gyventi šventai ir pastoviai vėl ir vėl nusideda.

Autoriui keista, kodėl yra žmonių, kurie yra iš prigimties homoseksualūs. Tačiau žmonės gimsta su įvairiais nenatūraliais potraukiais, pradedant nenatūraliu potraukiu saldumynams, baigiant kūniškais apsigimimais. Tai – pirmosios nuodėmės pasekmė. Faktas, jog gyvūnų pasaulyje pasitaiko homoseksualių santykių, neprieštarauja prigimtinės nuodėmės doktrinai, nes žmogaus nuodėmė pakeitė visą pasaulį, visą physis (kas graikiškai reiškia ir gamtą, ir prigimtį), o ne tik žmogaus prigimtį. Pastarasis teiginys nereikalauja pripažinti gyvūnų moralinės atsakomybės, kurios jie, savaime suprantame, neturi.

HETEROSEKSUALUMAS - NE BIBLIŠKAS?

Biblija aiškiai moko, jog skaistūs (nenuodėmingi) seksualiniai santykiai galimi tik santuokoje – „jei moteris palieka savo vyrą ir išteka už kito, ji svetimauja“ (Mk 10,12); „kiekvienas, kas atleidžia žmoną ir veda kitą – svetimauja. Ir kas veda vyro atleistąją, taip pat svetimauja“ (Lk 16,18). Santuoka visą Bažnyčios istoriją buvo sudaroma tik tarp vyro ir moters.

Kai kurie „homoseksualių santuokų“ šalininkai, pavyzdžiui, Johnas Boswellas, bandė ginti pažiūrą, atseit, ankstyvojoje Bažnyčioje egzistavo homoseksualų santuokos ir jos vadinosi adelphopoiesis (gr. brolybės/seserybės sudarymas). Pats tokių vienos lyties atstovų apeigų sudarymo faktas išpopuliarėjo iš ortodoksų tyrinėtojo Pavelo Florenskio studijų. Deja, tačiau sužavėti galimybės tai pritaikyti savo modernioje homoseksualizmo apologetikoje, propagandistai visai neįsigilino į tai, koks yra adelphopoiesis ritualo kontekstas.

Visų pirma, adelphopoiesis nėra seniai išnykęs ritualas – XV amžiuje šis ritualas tebebuvo praktikuojamas Bizantijoje, o dar du ar daugiau šimtmečių – stačiatikiškoje Rusijoje. Ritualas vis dar yra praktikuojamas miafizitinėje Sirijos Ortodoksų Bažnyčioje. Ir tiek iš gyvų liudijimų, tiek iš išlikusių liturginių tekstų gerai žinome, kad jis neturėjo nieko bendro su santuoka.

Adelphopoiesis – tai dvasinė įbrolystė/įseserystė, kai du, krikščioniškai mylintis vienas kitą tos pačios lyties atstovai, susisaisto panašiais ryšiais, kaip dvasios sūnus susisaisto su dvasios tėvu. Ceremonija buvo/yra atliekama visai kitaip, nei vestuvių ir ji neturi nieko bendro su seksualiniais santykiais. Ritualas galėjo nustebinti Vakarų tyrinėtojus tik tiek, kiek juos stebina ir kitos ortodoksų tradicijos, kaip, pavyzdžiui, tai, jog ortodoksų kultūrose vyrams ir moterims yra įprasta tarpusavyje bučiuotis ir tai nėra erotinis veiksmas. Taigi, dėl viso pikto atmetus priekaištą dėl adelphopoiesis, galima drąsiai teigti, jog santuokos sakramentas, nuo Bažnyčios įsteigimo, buvo įmanomas tik tarp vyro ir moters.

Ne mažiau svarbu tai, kad Giesmių giesmės knyga, kuri tiek judaistinėje, tiek krikščioniškoje kultūrose yra laikoma tobulos meilės aprašymu, aprašo vyro ir moters santykius, tobulą santuoką, atitinkančią dangiškąją santuoką tarp Dievo ir Bažnyčios. Todėl šv. Paulius rašo: „moterys, atsiduokite savo vyrams lyg kad Viešpačiui, [...] vyrai, mylėkite žmonas, kaip ir Kristus mylėjo Bažnyčią“ (Ef 5, 22; 25). Šeima, kaip moko Šventieji Tėvai, yra Mažoji Bažnyčia, kurioje vyras ir moteris, mylėdami vienas kitą, mokosi meilės, siejančios Kristų ir Bažnyčią.

Santuokos slėpinys perkopia kūniškumo rėmus, todėl Apaštalas įveda į jį šitaip tauriai: „apreiškimu buvo man atskleista paslaptis, kaip aš ką tik esu trumpai aprašęs. [...] Man, iš visų šventųjų mažiausiajam, atiteko malonė skelbti pagonims nesuvokiamus Kristaus turtus ir atskleisti visiems, kaip turi išsipildyti šita paslaptis“ (Ef 3, 8; 3). Nuo ankstyvųjų amžių šventieji apibūdino Bendrystę su Dievu kaip santuoką ir net III-ojo amžiaus Šventojo Rašto tyrinėtojui, iki tapus krikščionių iškastruotam, Origenui, nekilo mintis, jog savo mistinę vienybė su Dievu jis gali aprašyti kitaip, nei kaip Giesmių giesmės tipo santuoką.

Bandymas „įsiūlyti“ krikščionims homoseksualią „santuoką“ yra pavojingas nuodas, iš pagrindų griaunantis visą krikščionišką tikėjimą, visą vidinę Šventojo Rašto ir Šventųjų Tėvų mokymo vidinę logiką. Sugriovus santuokos sakramentą, netenka prasmės vyro ir moters sukūrimas Pradžios knygoje, netenka prasmės Dievo įsikūnijimas vyro – Kristaus – pavidalu, netenka prasmės Dievo Motinos misija, netenka prasmės Giesmių giesmės knyga, netenka prasmės Bažnyčios ir Kristaus santykių teologija ir mistiniai aprašymai, galų gale, tampa nebeįmanomas Bažnyčios mistinis ryšys su Kristumi. Vyro ir moters santuoka yra pagrindinė gija, per kurią suvokiama ištikimojo Dievo Sandora su savo neištikima žmona – Izraeliu, o po to – su Bažnyčia (Naujuoju Izraeliu). Žmogus negali ateiti pas Kristų kaip Kristus – jis turi pas jį ateiti kaip Bažnyčia.

Sugriovus pagrindinį Kristaus ir Bažnyčios santykių suvokimą, sutrūksta ir žmonių tarpusavio Bendrystė. O Bažnyčia – tai ne kas kita, kaip Komunija, Bendrystė. Tokiu būdu, Bažnyčios laukia toks pats likimas, kaip ir Anglikonų Bažnyčios, kurios „progresyvius“ teologus cituoja A. Bielskis – Anglikonų Bažnyčia sparčiai byra į šipulius, o buvę bažnyčių pastatai Anglijoje verčiami sandėliais.

APIBENDRINIMAS

Pradėjęs skaityti šį poskyrį, kėliau sau klausimą – apie kokią „teologiją“ šnekės autorius? Apie protestantų? Katalikų? Visgi, skyriaus bėgyje supratau, jog autorius, jei ir šneka apie teologiją, tai – apie savo asmeninę.

Poskyryje taip ir nepakylama iki teologijos. Aiškiausiai poskyryje matoma politinės filosofijos linija – politfilosofijos diskurse, autorius – tarsi žuvis vandenyje. Tačiau atskiri religijotyros faktai, lingvistiniai debatai dar nėra teologija. Netgi protestantiškoji biblijinė teologija, priešinga „sistematinei“, turi tam tikras bazines prielaidas, tokias, kaip Senojo Testamento periodai, jo skaitymas Kristaus aukos šviesoje ir kt. Laisvi samprotavimai atskirų biblistikos faktų tema nėra teologija; nėra tai ir pastanga pažinti „iš vidaus“, t.y. suprasti krikščionybę ir suprasti krikščionių poziciją.

Autorius narsto skirtingus kultūrinius kontekstus (tai kalba apie lietuvišką krikščionybę, tai apie amerikietišką, tai apie anglikonus...) ir nagrinėja problemas, kurios aktualios amerikietiškai, o ne europietiškai krikščionybei (tai liudija faktas, jog jis nagrinėja žodžio „homoseksualas“ vartojimą Pauliaus laiškuose, kurio nėra nei lietuviškoje, nei rusiškoje, nei Liuterio, nei King James Biblijose). Jei jau poskyris prasidėjo prisiminimu apie LGBT eitynes Lietuvoje, tai sąžiningiausia būtų buvę pasiimti Romos Katalikų Bažnyčios Katekizmą, katalikų teologų veikalus ir polemizuoti su Romos Katalikų Bažnyčios moralės ir kūno teologija. Jei jau A. Bielskis ėmėsi amerikietiškos krikščionybės, tai, kaip filosofas, galėjo polemizuoti su amerikiečių filosofais-apologetais Williamu Craigu, Peeteriu Kreeftu, Alvinu Plantinga ar kt.

Viena vertus, smagu, jog naujausieji anglikonų debatai apie terminus malakos ir arsenokoites pasiekė ir Lietuvą, kitą vertus, norėtųsi, jog jie būtų konstruktyvesni. Apie žydų filosofą ir mistiką Martiną Buberį jo studentai juokaudavo, kad šis, nors ir pastoviai kalba apie „dialogo filosofiją“, pats yra nedialogiškas. Deja, tačiau liberaliosios demokratijos apologetai, nors ir daug šneka apie toleranciją ir kito priėmimą, labai retai stengiasi suprasti kitų poziciją.

4 komentarai:

  1. Pakomentuosiu ne i iraso tema, gal labai nesupyksite :)

    Keistai ziurisi jusu blogo pavadinimas "... skirtas ortodoksinei krikscionybei (staciatikybei)"

    O kokia gi dar yra krikscionybe jei ne ortodoksine? Man rodos kitokios ir nera. Neturiu omenyje jokios staciatikybes ar katalikybes ar dar kitokiu -ybiu. Man rods kai kalba eina apie Kristaus mokyma, kokiu -ybiu ir skirstymu negali buti. O ka as turiu omeny kai matau zodi "ortodoksas"? Ogi visai paprastai. Tai tas zmogus, kuris daro pastangas laikytis pirminio Kristaus mokymo, o ne kokios zmogiskos konfesijos primesto religiskai politinio misinio. Ir nereikia mineti jokiu pravoslavu kataliku ar protestantu. Kristaus mokymas su siais zmoniu isgalvotais mokymais niekaip nesusijes.

    AtsakytiPanaikinti
    Atsakymai
    1. Suprantu jūsų mintį, jūs esate teisi, pavadinimas, žiūrint iš ortodoksijos vidaus, yra paradoksalus :)

      tačiau visuomenėje su daug tikėjimų, daug religijų paprasčiausiais pavadinimas "ortodoksija" arba "krikščionybė" gali sukelti nesusipratimų. Viena vertus, žodį "ortodoksija" vartoja ir žydų ortodoksai ("ortodoksinio judaizmo" sekėjai), ir protestantai ("neo-ortodoksija" - Paulas Tillichas ir kt.), ir katalikai (neotomistai). Kita vertus, krikščionimis šiandien priimta vadinti visus, kurie yra krikštyti "vardan Tėvo, ir Sūnaus, ir Šventosios Dvasios" (t.y. kurių krikštas, pagal Bažnyčios kanonus, yra pripažįstamas ir kurių nereikia perkrikštyti prijungiant prie Bažnyčios).

      Visa kita, ką pasakėte, yra tiesa, krikščionis ortodoksas yra "žmogus, kuris daro pastangas laikytis pirminio Kristaus mokymo".

      Panaikinti
    2. "Suprantu jūsų mintį, jūs esate teisi..."

      Atleiskite, bet Dievas mane sukure vyru... :)

      Cia matomai gavosi toks nesusipratimas, nes rasant komentara neiseina parasyti vardo, na, nebent ji parasyti gale komentaro, ka ir padarysiu.

      Olgerdas

      Panaikinti
  2. Supratau, labai atsiprašau, kad supainiojau :)

    AtsakytiPanaikinti